Európai turisták sokszor vélik úgy valamely iszlám kultúrájú ország bazárjában vásárolva, hogy hiába a ki- vagy akár lealkudott ár, mégiscsak becsapták őket. Az iszlám szabályai alapján ugyanez az eladó oldaláról úgy fest: mivel az üzlet csak akkor erkölcsös, ha azzal az eladó és a vevő is jól jár, a megegyezés puszta ténye azt jelenti, hogy az üzlet nyilván a vásárlónak is megérte. A mindennapi példa talán megfelelően illusztrálja, hogy egy más kultúrkörben - esetünkben az iszlámban - mennyire különböző módon lehet gondolkodni ugyanarról a dologról.

Az iszlám és a demokrácia összeegyeztethetőségével kapcsolatban is valamelyest hasonló a probléma. "A Nyugat a görög-római típusú demokráciát örökölte, amely a görög városállamokban közvetlen formában működött, később Rómában ebből fejlődött ki a képviseleti demokrácia. Ezzel szemben az arab világban egyfajta törzsi demokráciáról beszélhetünk. A törzs vezetőjét a súra - egyfajta konzultatív tanács - választotta, s csupán elsőnek számított az egyenlők között" - kezd a különbözőségek magyarázatába Maróth Miklós orientalista, a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Karának dékánhelyettese.

A korán elárvult Mohamed - a majdani próféta - is ez utóbbi modellt követte, igaz, amikor 622-ben, meglett férfiként, maroknyi hívével Mekkából Medinába menekült, az őt követőket immár nem vérségi, hanem vallási alapon szervezte egyfajta törzzsé. Az általa megfogalmazott új szabályokat legalábbis abban a formában rótta kötelezettségként vallási közösségének tagjaira, ahogyan az a törzsi társadalomban is szokás volt. "A muszlim társadalom azóta is ekként, tehát törzsi alapokon működik. Az iszlámban a vezető ma is egyféle törzsfőnök, és ahogy a valamikori törzsek minden tagja egyenlőnek számított egy sor kérdésben, ugyanúgy egyenlő a medinai alkotmány szerint minden muszlim. Ez akár európai értelemben is demokratikus vonásnak tekinthető" - magyarázza Maróth.

Már bonyolultabb - legalábbis európai szemmel - a közösségi vezető muszlim módra történő kiválasztásának-utódlásának problematikája. "Mivel Mohamed próféta, társai egy részének értelmezése szerint, nem tett e tárgyban egyértelmű kijelentést, 632-ben bekövetkezett halála után az első négy kalifa a fontos kérdések megvitatását végző súra választása alapján nyerte el posztját" - fogalmazott a HVG kérdésére a muszlim jogból Bejrútban doktoráló Manyasz Róbert. Igaz, ez után egészen a 20. század elejéig dinasztikus, tehát születési elv érvényesült a vezetők kiválasztásában, bár ennek nem vallási okai voltak. "Az iszlám, legalábbis elvben, nem ír elő semmiféle kormányzati rendszert" - írja Khaled Abu el-Fadl, a Los Angeles-i Kalifornia Egyetem professzora is az új afganisztáni alkotmányról szóló tanulmányában. A Korán, a muszlimok szent könyve e tárgyban csak annyit mond, hogy a kormányzás nem lehet önkényes, illetve hogy a döntéseket konzultációk, vagyis a már említett súra révén kell(ene) meghozni.

Újabb értelmezési nehézséget okoz - mutat rá el-Fadl -, hogy miközben az omajjád, az abbászida, majd az oszmán kalifák egy kézben összpontosították a legfőbb világi és vallási hatalmat, az iszlámban egészen a 20. századig szinte ismeretlen volt a teokratikus, azaz a hitéletre specializálódott klérus dominálta kormányzás. "Az Oszmán Birodalom évszázadokkal ezelőtti fénykorát például az jellemezte - írja Rostoványi Zsolt Az iszlám a 21. század küszöbén című könyvében -, hogy a hivatalos jogrendszer szekuláris alapokon, tehát a vallási vezetőktől elkülönülten működött. Olyannyira, hogy a kalifák saját érdekeik alapján hozták meg törvényeiket, amelyeket aztán az alkalmazott vallástudósok illesztettek az iszlám keretébe."

Másfelől azonban kőkemény iszlám alapvetés, hogy a világon minden hatalom és jogosultság kizárólag a szuverén Istené. Ez az, amiért számos szakértő erősen kétli, hogy az iszlám világban is végbemehet az állami és a hitélet másutt immár beteljesült elkülönülése. Már csak azért sem, mert az iszlámban nem intézményesült a vallás - legalábbis nincs európai értelemben vett egyház és ennek alárendelt papság. "Mivel azonban az államot, még ha nem is az egyház, de mindenképp és kötelezően a hit vezérli, a kettő szétválasztásáról beszélni abszurdum" - vélekedik Maróth Miklós. A muszlim szakirodalomban kétségtelenül ma is nagy hangsúlyt kap az iszlám totalitása, nevezetesen, hogy a hit minden momentumot szabályoz. Hasonló igénnyel lépett fel egykor a kereszténység is, ám - mint Abdu Filali Anszari marokkói filozófus mondja - "a Nyugat az etikai elvek javára kijózanodott a vallásos dogmákból". A hit így idővel a nyugati kultúrában az egyén magánügyévé válhatott, és eltűntek - vagy legalábbis háttérbe szorultak - a vallási közösségre vonatkozó kötelezettségek.

Az iszlám története szaktörténészek szerint mindazonáltal reformkísérletek sorozata is. Kétségtelen azonban, a rugalmasabb megközelítések mind ez idáig kérészéletűnek bizonyultak. Például a 8-9. században, Irakban született mutazila mozgalom is, amely a szabad akaratot és a racionalizmus szükségességét hirdette. Sőt bizonyos értelemben relativista is volt, amikor azt mondta, hogy a Koránt keletkezésének történelmi körülményei alapján ajánlatos értelmezni. Az iszlám ortodox irányzatai egyes magyarázatok szerint azért tudtak ezekkel szemben eddig mindig diadalmaskodni, mert a Mohamed utáni első évszázadokban az iszlám hitű hódítók csak akként voltak képesek ellenőrzésük alatt tartani az újonnan meghódított területeket és népeket, ha a demoralizálónak vélt külső hatásokkal szemben "tiszta, eredeti formájában" védték hitüket.

Bár a 9-10. századra elvileg bezárultak az önálló interpretálás - iszlám teológiai szakszóval: az idzstihád - kapui, az iszlám ortodoxia egyik alappillére, az analógia azonban mégiscsak magában hordozza az értelmezés, az újítás lehetőségét. Ha ugyanis a Koránban, illetve a szunnában nem lelnek utalást egy újsütetű problémára, akkor a vallástudósok - persze igen szigorú feltételek mellett - erre a két jogforrásra építve, éppen az analógia segítségével juthatnak megállapodásra, és ez lehet utóbb a kanonizált válasz. Mekkában és Medinában most is működik egy-egy nemzetközi muszlim testület, amelyek dolga a modern világ felvetette problémák megvitatása.

Az esély tehát adott, ám a megszülető megoldások mikéntje ugyancsak kérdéses. A szekularizáció török kísérlete például azt demonstrálja, hogy a folyamat másképpen is végbemehet, mint ahogyan az a kereszténységben történt. Az Oszmán Birodalom romjain az első világháború után létrejött világi Török Köztársaságban - Musztafa Kemal reformjai révén - ugyanis nem pusztán szétválasztották az államot és a vallást, hanem ez utóbbit kifejezetten az állam ellenőrzése alá helyezték. "Az akár még a vallásszabadság korlátozásaként is felfogható gyakorlatra éppen az iszlám sajátságos, az élet szinte minden területére kiterjedő volta miatt volt és van szükség" - fogalmazott meg egy lehetséges okot a HVG-nek Ahmet Acet, aki Ankarában az Európai Uniós Ügyek Hivatalának főtitkárhelyettese. Bár egyes vélemények szerint a török demokratizálási kísérlet inkább európai és politikai kérdés, és tétje semmiképpen sem pusztán az iszlám korszerűsítése, figyelemre méltó, hogy az emberi jogok európai mintáinak átvételét egy iszlámista gyökerű politikai alakulat vezényli, a legutóbbi választásokat fölényesen megnyerő és magát ma már csak - európai terminológiát választva - konzervatívnak aposztrofáló párt.

De ez is csak az iszlám egyik lehetséges útja. A múlt században új-régi alternatívaként megjelent fundamentalista mozgalmak ma is többnyire a sária, az iszlám vallási elvei alapján történő törvénykezés totális alkalmazását követelik. E mozgalmak példaképe az 1920-as években Egyiptomban létrejött Muszlim Testvériség vezető teoretikusa, a kairói hatóságok által 1966-ban kivégzett Szajjid Kutb, aki azt hirdette, hogy a sária olyannyira átfogó jogi és erkölcsi rendszer, hogy teljességgel szükségtelen a modernizálása, kiegészítése.

Ezzel szemben ma számos elismert muszlim gondolkodó is úgy véli, hogy aligha lehet szó átfogó rendszerről, hiszen az iszlám világában még a sária pontos értelmezésében sincs egyetértés. A Salman Rushdie brit íróra a néhai iráni Khomeini ajatollah által fatvában, azaz vallási rendeletben kimondott halálos ítéletet például időközben számos muszlim ország elutasította. Tehették: az iszlámban az egyik vallási bíróság által kimondott szentencia sem kötelezően általános érvényű: más bíróság más döntést is hozhat ugyanabban az ügyben.

Azt is jó tudni, hogy bizonyos, Európában visszatetszést keltő szokások - így például a házasságtörők megkövezése, a tolvajok kezének levágása vagy a nők kötelező lefátyolozása - nem iszlám találmányok. E kulturális elemek már az iszlám megszületése előtt is léteztek a hit e formája által utóbb meghódított térségben. Mivel azonban a szunnában, azaz a prófétai példázatokban a 7. századi arábiai viszonyok tükröződnek, ezek a szokások emelkedtek az isteni törvény rangjára, tehát ezek lettek elvben mozdíthatatlanok. Bár egy részük ma is érvényben van Szaúd-Arábiában, illetve volt a tálibok uralma alatt álló Afganisztánban, ezek mégsem hatályosak mindenütt, illetve a mindennapos gyakorlatban. Ami pedig a demokratikus szabadságjogokat illeti: a nők egyébként Európában is csupán egy évszázados szavazati joga az utóbbi évtizedekben számos muszlim országban is realitássá vált, egyes muszlim jogtudósok szerint pedig a Korán újraértelmezésével lehetnének további lehetőségek is a demokrácia, a szabadság és az emberi jogok muszlim definícióinak újabb keletű meghatározására.

KERESZTES IMRE